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La discontinuité embryonnaire et l’unité de la personne dans la pensée de saint Thomas d’Aquin.
Quelques impacts sur la bioéthique actuelle

© P. Maroun BADR

Doctorant en bioéthique

Rome, 08/10/2020

Introduction

Le statut juridique de l’embryon constitue toujours un point crucial dans les diverses lois Bioéthiques. Le progrès scientifique ainsi que les précisions offertes par la génétique ont suscité et suscitent encore « de vifs débats sur le statut de l’embryon, tout en provoquant des initiatives répétées pour encadrer ces techniques sur le plan juridique » [1, p. 1] : sont remises en cause les notions de la filiation et de la parentalité avec l’ouverture de la Procréation Médicalement Assistée (PMA) aux couples de femmes qui privera un enfant de son père et la possibilité d’accès à la Gestation Pour Autrui (GPA) ; l’eugénisme se trouve encouragé à travers l’élargissement du Diagnostic Préimplantatoire (DPI) aux maladies non héréditaires et l’élargissement de l’avortement – possible jusqu’à neuf mois – à travers l’Interruption Médicale de Grossesse (IMG) ; la création des embryons chimériques supprimerait la frontière entre l’Homme et l’animal.

Avoir une vision claire sur ces défis afin d’évaluer leurs conséquences nécessite une réflexion bioéthique conjuguant les données scientifiques à la pensée méta-ontologique. La bioéthique personnaliste ontologiquement fondée d’Elio Sgreccia [2] adoptée par l’Église Catholique, nous propose un retour vers la pensée de Thomas d’Aquin. Ce dernier peut-il apporter quelques éclairages aux débats de ce siècle ? Sa pensée ne pose-t-elle pas la problématique de la discontinuité embryonnaire par l’animation médiate en déstabilisant l’unité de la personne ? Quels en sont les impacts sur la bioéthique actuelle ? Ces quelques pages offrent une piste de raisonnement en trois parties. La première est consacrée à la notion de la « personne » qui se trouve au centre de la bioéthique personnaliste. La deuxième partie analyse la question de l’animation médiate qui pose le problème de l’unité dans la discontinuité. La troisième partie développe, à la lumière des deux premières, quelques impacts sur la bioéthique contemporaine.

1.    La notion de la personne

On doit à saint Thomas d’Aquin le fait d’établir un concept pleinement philosophique de la notion de la personne sans nier son fondement théologique déjà traité par saint Augustin. L’Aquinate aborde cette notion dans les questions 29-38 de la Prima pars[1] de la Somme Théologique (ST I), questions consacrées à la Trinité [3]. Gilles Emery [4, pp. 129-156], Emmanuel Housset [5, pp. 195-225] et Marie de l’Assomption [6, p. 36-66] commentent ces questions de Thomas. Ce dernier définit la « personne[2] » comme « relation subsistante ». En utilisant l’expression « relation subsistante », il modifie la définition de Boèce (1.1) en insistant sur l’unité de l’âme et du corps pour préserver l’unité de la personne humaine (1.2).

1.1.  Une substance individuelle de nature rationnelle

Dans le premier article de la question 29 dans ST I, Thomas reprend la définition de la « personne » donnée par Boèce, « la personne est une substance individuelle de nature rationnelle » [3] en y excluant trois ordres de réalités [6, p. 24] incompatibles avec elle : les accidents[3], les genres et les espèces dans le genre de la substance et les corps inanimés, les plantes et les animaux.

Reformulant Aristote, Thomas indique que le mot « substance » peut avoir deux sens : soit il exprime la quiddité de la chose, sa définition, ousia, essentia ou nature ; ce qui est désigné par substance seconde. Soit il exprime le sujet même, le suppôt individuel subsistant dans le genre substance ; ce qui est désigné par substance première. En affirmant que la personne est une substance « pris dans un sens général qui domine les subdivisions (substance première et substance seconde) » [3], il exclut les accidents parce que la substance est « individuée par ses propres principes et non par quelque autre chose extérieure », comme il l’a affirmé dans l’article 2 de la question 9 dans son traité De potentia [7]. En analysant les subdivisions de la substance [8], l’Aquinate affirme que la personne est substance individuelle première qui porte en elle trois caractéristiques [6, pp. 29-35] rapportés au sujet [3] : subsistentia (existe par soi-même et non pas dans un autre), res naturae (sujet d’une nature commune) et hypostasis (sujet des accidents). Par conséquent, la personne comme substance première désigne une individuation d’un être qui existe en soi et non pas dans un autre ni à travers un autre. Elle « possède son être propre de manière complète, en soi et par soi, exerçant à son propre compte l’acte d’exister » [4, p. 31].

Quant au terme « nature », Thomas le considère comme principe intrinsèque de tout mouvement. Or comme le principe peut être formel ou matériel, et puisque, comme le dit Boèce, « la nature est ce qui informe chaque chose en la dotant de sa différence spécifique », le mot « nature » peut être compris comme principe formel qui donne forme ou essence à la substance première  comme étant sa cause formel  tel que l’a exprimé Christian Erk [9].

En ce qui concerne la « rationalité », elle implique la volonté et la liberté. Il s’agit d’une inclination, de cet « appétit intellectuel » qui fait que les êtres doués d’intelligence ne tendent pas seulement vers une fin mais « ils ont la capacité de se porter, par leur volonté, vers la fin » [4, p. 132] appréhendée par l’intelligence tout en maîtrisant leurs actes.

Comment se manifeste cette substance chez l’homme ?

1.2.  L’unité substantielle de l’âme et du corps

Pour définir la substance de l’homme, Thomas débute par le fondement : selon l’article 1 de la question 75, le premier principe de la vie [3] est l’âme comme réalité subsistante tel que l’Aquinate l’a définie dans la première question de son traité De anima [10]. Fabrizio Amerini [11, pp. 50-51] l’explique ainsi. a) Puisque l’opération de l’intellection est immatérielle, cela suppose que la substance, l’âme, dotée d’une telle puissance soit immatérielle. b) Puisque par l’intelligence, l’âme peut connaître la nature de tous les corps, cela suppose qu’elle ne possède rien en soi de leur nature selon ce que Thomas explique dans la question 75 de la ST I et la question 14 de De anima [3,10]. Par conséquent, l’âme est une réalité subsistante par son opération intellectuelle immatérielle à laquelle le corps ne participe pas intrinsèquement. Peut-on dire ainsi que la personne s’identifie à l’âme ?

Le docteur angélique n’est pas partisan de cette opinion répandue chez d’autres auteurs [6, pp. 88-97]. Pour lui, la subsistance de la substance individuelle de nature rationnelle n’est parfaite qu’en Dieu, puisqu’en Lui il n’y a pas de division. Alors que dans l’homme en tant que créature corporelle, l’âme ne se confond pas avec la personne. Le corps est « nécessaire pour qu’il y ait une personne humaine » [6, pp. 99-100] . Or, comment comprendre l’âme comme une réalité subsistante si le corps est nécessaire pour qu’il y ait une personne ?

Emmanuel Housset donne une réponse à cette question en affirmant que

« la force de saint Thomas est ici d’interroger la personne humaine comme totalité et non pas à partir de l’un de ses éléments […]. C’est en partant de la personne comme totalité qu’il est possible d’élucider sa forme propre d’existence sans en faire un simple étant doué d’un substrat » [5, pp. 158-159].

En effet, l’Aquinate n’a pas inventé un nouvel aspect de la personne mais il l’aborde et l’appréhende autrement en précisant que la personne n’est pas seulement un être doué d’un substrat, n’est pas seulement un corps animé par une âme mais que l’essence même de la personne est ce composé âme-corps. L’âme est la forme substantielle du corps et l’union des deux n’est pas une union accidentelle mais substantielle pour trois raisons.

  1. a) Si le propre de la personne humaine est l’opération intellectuelle qui la différencie des plantes et des animaux [11, pp. 73-75], cette rationalité – selon l’article 1 de la question 85 de la ST I – « n’est pas l’acte d’un organe, mais une puissance de l’âme qui est forme du corps » [3] laquelle détermine l’espèce.
  2. b) L’âme n’est individuée que par le corps quand elle s’y unit. Elle est le principe formel du corps ; le corps est le principe matériel de l’individuation de l’âme.
  3. c) Puisque l’âme est individuée par le corps, ce dernier doit être disposé à recevoir sa forme. Son organisation est une condition préalable pour être informé/animé, selon l’article 6 de la question 75 et l’article 1 de la question 91 de la ST I [3]. Quant à l’opération de l’intellection, même si elle est immatérielle, elle ne se fait jamais sans le corps.

Ainsi, la substance de la personne réside dans l’union de l’âme au corps qui « ne saurait être accidentelle. […] La personne cesse donc d’être simplement considérée comme un esprit qui s’incarne dans une matière particulière » [5, p. 156]. L’union substantielle est une nécessité ontologique qui, selon Sgreccia, fonde la dignité de la personne humaine dès sa conception. Toutefois, ce fondement se heurte à la problématique de l’animation médiate de l’embryon.

2.    L’animation médiate

Après une longue réflexion dans plusieurs de ses textes [3,7,12–14][4], le docteur angélique commence par affirmer que l’âme humaine ne trouve pas son origine dans la semence paternelle ni se transmet des parents aux enfants. Faisant ainsi, il écarte quelques théories [1, pp. 1-9; 6, pp. 195-209; 11, pp. 708-104; 15, pp. 7-9; 16, pp. 469-478] de son époque : le traducianisme[5] et la préexistence de l’âme.  Dans le chapitre 87 de la Somme contre les Gentils (SCG), Thomas affirme que l’âme tire son origine de Dieu [14]. Et « puisqu’elle est une partie de la nature humaine, l’âme n’a sa perfection naturelle qu’en tant qu’elle est unie au corps » [3]. Or, si le corps doit être disposé pour recevoir l’âme, qu’en est-il de l’animation en son rapport au développement embryonnaire (2.1) ? Comment la concevoir par rapport à une discontinuité formelle ? Peut-on ainsi parler d’une unité du sujet (2.2) ?

2.1.  Discontinuité formelle

Le docteur angélique fait partie de ceux qui soutiennent l’animation médiate avec une succession des formes substantielles dans l’embryon. Se basant sur les conceptions biologiques d’Aristote et d’Albert le Grand, l’Aquinate explique – dans l’article 9 de la question 3 de De potentia – que le processus de la génération est une série de corruption en quatre phases [7] :

  1. a) Après le coït, la semence paternelle commence à agir activement sur la matière féminine, d’où l’émergence de la première forme substantielle [14] ; les deux matières restent cependant distinctes. Ne contenant pas l’âme, la semence paternelle a un rôle exclusivement matériel [1, p. 34] en tant qu’une puissance, une vertu formative, virtus formativa qui dispose la matière maternelle et la forme pour recevoir l’âme rationnelle.
  2. b) et c) Quand la première forme substantielle est rejetée par la corruption des deux entités paternelles, advient l’âme végétative et l’embryon/fœtus prend existence ; toutefois, les entités paternelles demeurent d’une manière virtuelle [7] et la vertu active du sperme – selon l’article 1 de la question 118 de la ST I – continue à exercer son rôle sur l’organisation de la matière [3]. Puis, au moment où l’embryon atteint un certain développement organique – tel que l’apparition du cœur [12] selon le II Sent. 12, q. 1, a. 2, resp. 6 – advient l’âme sensitive. Avec l’émergence de cette âme, une nouvelle entité indivisible existe dont la forme assure – en plus des fonctions nutritives – les fonctions sensitives et motrices.
  3. d) Selon le III Sent. dist. 3, q. 5, a. 2, resp. 3, quand l’embryon atteint un degré plus élevé au niveau du développement [17] avec l’apparition du cœur et du cerveau [11, p. 103], advient l’infusion de l’âme rationnelle.

Il est claire que Thomas ne peut pas accepter une animation immédiate [18]. Cette théorie des étapes, ou gradualité selon Sgreccia [2, pp. 460-461], est reprise par certains auteurs contemporains comme Claudio Antonio Testi [19, p. 8] , Aline Lizotte et à Ernst Haeckel cités pas Pascal Ide [20, pp. 30-31]. Pourtant, d’un point de vue métaphysique, un tel processus de générations, de corruptions et de succession d’âmes pose le problème de l’apparition de nouvelles espèces [11, pp. 99-101] et l’identité embryonnaire et l’unité du sujet.

2.2.  Unité du sujet

Pour pouvoir résoudre ce dilemme, le docteur angélique propose deux solutions.

  1. a) La succession des formes ne doit pas se comprendre comme si elle ferait se succéder un végétal, un animal puis un homme. Dans les premières phases du développement, l’embryon possède d’une manière incomplète, la forme de l’âme végétative [13] (et sensitive) : donc il n’assume pas l’espèce d’une façon parfaite. En plus, la forme ne substitue pas seulement à celle qui la précède mais assume également ses fonctions, comme une sorte de réabsorbement à chaque fois que la matière est suffisamment organisée. L’âme rationnelle remplace l’âme végétative et l’âme sensitive en assurant les trois fonctions : végétative, sensitive et rationnelle. Cette différenciation entre les âmes serait possible seulement à travers un acte d’abstraction mentale [3,12], tel qu’il l’explique dans la ST I, q. 77, a. 4 et II Sent. dist. 18, q. 2, a. 3, ad. 2 et ad. 4.
  2. b) L’embryon garde l’unité malgré « la succession des âmes, en raison du développement de la même matière des parents » [6, p. 217] qui assure la continuité du même sujet. D’une part, naturellement et selon l’ordre téléologique [7], l’embryon humain fait partie du processus de la génération humaine et sa fin ultime est de devenir un homme. D’autre part, même si l’embryon modifie continuellement sa matière, il demeure un et formellement le même [21] comme la communauté qui demeure une et formellement la même malgré le changement de ses individus. L’image de la communauté que Thomas donne dans IV Sent. dist. 44, q. 1, a. 2, q.1, a 4 permet de saisir que l’unité communautaire demeure malgré les changements des individus. De ce fait, il affirme dans son traité Super Boetium De Trinitate 4, a. 2, resp. que la matière embryonnaire a une dimension indéterminée [22] et assure une continuité formelle et une identité numérique sans aucune interruption de son histoire existentielle [11, pp. 185-191].

3.    Impacts sur la bioéthique

Toutefois, l’animation médiate présentée par Thomas semble créer un problème bioéthique de nos jours notamment en ce qui concerne l’avortement (3.1), la rationalité (3.2) et la gémellité (3.3).

3.1.  L’avortement

En se basant sur la question de l’animation rationnelle médiate, on pourrait être favorable à l’avortement avant cette période parce qu’on ne considère pas l’embryon comme un être humain. Il semble que Thomas va dans ce sens en se limitant sur deux explications. Sur le plan théologique, le docteur angélique affirme qu’avant l’animation rationnelle, les embryons sont exclus de la résurrection finale [21], de la protection des anges gardiens [3,12] et de la possibilité de la sanctification [23]. Sur le plan juridique, quoique l’avortement soit considéré comme péché grave, Thomas le considère moins qu’un homicide [11; 21, pp. 212-213, 218; 24].

Même avec une animation médiate, des penseurs de nos jours, comme Amerini [11, pp. 211-212] et Saintôt [25, p. 19] considèrent l’avortement comme acte contre nature parce que les embryons ne sont pas la fin d’un processus générative ; ils ne sont pas créés pour demeurer « embryons » mais pour générer un homme. D’autres comme Gianfranco Basti [26, pp. 356 ss.], Noël Simard [27], Tommaso Scandroglio [28, p. 3] et John Meyer [29, pp. 18-19] – pour rejeter l’avortement – considèrent qu’à la lumière des découvertes scientifiques et génétiques, il est possible d’affirmer l’animation immédiate. Ils considèrent qu’au moment de la fusion des gamètes masculin et féminin lors de la fécondation, une nouvelle cellule émerge portant en elle toutes les informations (les 46 chromosomes) nécessaires pour générer un être humain.

3.2.  La rationalité

Qu’en est-il de la rationalité chez l’embryon ? Maurizio Mori la rejette catégoriquement. Pour lui, il n’y a pas de rationalité sans la présence d’un cortex cérébral adéquatement formé [30, pp. 71-72] et d’une certaine activité neurologique [29, pp. 24-25]. Jacques Maritain rejoint cette idée en identifiant la présence de l’âme à un développement du système nerveux et du psychisme sensitivomoteur avancés [31, p. 115].

Toutefois, l’Aquinate dans ST I, q. 76, a. 8, resp. affirme que l’âme rationnelle n’est pas localisée dans une partie déterminée du corps mais, en tant que forme substantielle, elle se trouve dans tout le corps comme dans chacune de ses parties [3]. Identifier l’âme à la capacité de développer une opération, montre la méconnaissance de deux principes thomasiens expliqués dans ST I q. 77, a. 6, resp. et dans son œuvre Quodlibets chap. IX, q. 2, a. 3, ad. 2. Il s’agit des principes de l’opération et des puissances de l’âme qui sont des accidents et qui n’entrent pas dans la constitution de la substance de l’individu [3,32].

En plus, dans le passage de la puissance à l’acte chez l’embryon, il faut distinguer entre l’acte premier et l’acte second selon la métaphysique aristotélicienne. Dans De anima q. 12, arg. 14 et dans le livre IX de Sententia libri Metaphysica, le docteur angélique affirme que, pour qu’il y ait un être humain en acte, il suffit qu’il y ait l’âme rationnelle ; ceci est considéré comme acte premier. L’exercice des opérations est considéré comme acte second [10,33]. Dire que l’embryon est une personne en puissance [11, p. 204], c’est affirmer que le passage de l’embryon à l’homme, de la puissance à l’acte ne signifie pas le passage du non-exercice à l’exercice de la rationalité. Cette dernière n’est pas le fait d’avoir la possibilité de posséder la capacité de raisonner, ni la possession de la capacité de raisonner en acte, mais la possession de la capacité de pouvoir raisonner. Dans ST I, q. 77, a. 1, Thomas affirme qu’être homme ne dépend pas de l’usage mais de la possession de la capacité de pouvoir raisonner [3] réalisée soit d’une manière plus ou moins parfaites, soit jamais [23] selon ST III, q. 68, a. 12. En ce sens, Christian Erk affirme qu’une « personne ne peut agir rationnellement que parce qu’elle a été un être rationnel au départ. […] Il n’y a pas de personne potentielle mais des personnes avec un potentiel […] de devenir les être rationnels qu’elles sont déjà » [9, p. 108] alors que Meyer ne semble pas d’accord avec cette approche [29, pp. 27-31].

3.3.  La gémellité

Du point de vue de la biologie, la gémellisation peut avoir lieu après la fécondation et pendant les deux premières semaines du développement embryonnaire. Selon Ide et Serra [20, p. 165; 34, p. 593], elle pourrait être le résultat d’une erreur génétique mais aussi elle « est une exception » [20, p. 164]. La possibilité d’un tel événement revient aussi à la potentialité des cellules totipotentes, les blastomères, de devenir un être indépendant en se séparant « du matériel extracellulaire qui les cimente » [20, p. 165].

Du point de vue métaphysique et ontologique, le problème se pose au niveau de l’animation. Pour ceux qui soutiennent l’animation médiate, on avance l’argument de la conservation de l’individualité embryonnaire et l’impossibilité de la division de l’âme rationnelle [14] abordé dans le chapitre 86 de SCG II. Si la personne est une « substance individuelle de nature rationnelle », l’embryon animé est un individu un et indivis par soi. La gémellité n’est possible qu’avant l’animation rationnelle de l’embryon. Pascale Ide [20, p. 21], s’appuyant sur Xavier Thévenot, et Bertrand de Margerie [35, p. 129] sont partisans de ce courant.

Ceux qui soutiennent l’animation immédiate admettent l’individualité de l’embryon dès la fécondation, même si la gémellisation advient. Pour eux, l’âme est présente dans le tout comme dans chaque partie du corps tel que l’affirme l’Aquinate [10]. Lors de la gémellisation, ils préfèrent parler d’un phénomène de perte ou de séparation – et non pas de division – de la matière embryonnaire laquelle est constituée des cellules totipotentes. Selon Jason Eberl, juste après la séparation des cellules totipotentes, ces dernières sont immédiatement informées par l’âme rationnelle [36, p. 39]. Pour Ide, « saisir l’apparition du jumeau demande de raisonner non plus en métaphysique « mais en philosophie de la nature » [20, p. 167]. Les jumeaux monozygotiques sont identiques ontologiquement. La seule différence réside dans leur modalité d’apparition [20, p. 169].

Il est difficile de trancher entre ces deux courants qui avancent des arguments fondés mais aussi contestables.

Conclusions

Certes, Thomas d’Aquin ne peut offrir toutes les réponses aux questions actuelles. Mais sa pensée reste un fondement pour une réflexion bioéthique solide. À la lumière des pages précédentes, je retiens sept points conclusifs.

1)  Le concept de « la personne » présenté par Thomas d’Aquin, comme unité âme-corps, constitue la base fondamentale de la bioéthique personnaliste où l’être humain doit être abordé et traité dans sa totalité. La corporéité et la dimension spirituelle sont liées intimement ; séparer l’une de l’autre porte atteinte à l’identité existentielle de la personne dès sa conception.

2)  L’embryologie dans les œuvres du docteur angélique constitue une explication philosophique plutôt que biologique du phénomène de la génération. Ses connaissances scientifiques et son embryologie se basaient notamment sur la biologie aristotélicienne qui n’est plus acceptée de nos jours [11, p. 283]. Son soucis était de concilier à la fois les « théories de la biologie aristotélicienne, les exigences métaphysiques de l’unité de la forme et la cohérence des grands dogmes chrétiens » [37, p. 303].

3)  Il faut noter, comme le relève Claudio Testi [19, pp. 1-2], que la pensée scientifique – qui souhaite récupérer la dignité d’une vraie connaissance – doit tenir en compte la réflexion méta-scientifique des premiers principes notamment métaphysique. Quant à la pensée méta-scientifique, elle doit, à son tour, tenir en compte les nouvelles découvertes scientifiques.

4)  Concernant l’animation de l’embryon, ni la science ni la métaphysique peut prouver à quel moment l’embryon est animé. Il s’agit toujours d’une question de préférence en s’appuyant sur tel ou tel argument, scientifique ou métaphysique. Ce qui est certain c’est que l’âme n’est pas détectable en sa substance mais on peut connaître son existence à travers ses opérations, non seulement rationnelle mais aussi végétative et sensitive.

5)  Ni la philosophie, ni l’embryologie actuelle peut nous aider « à décider si l’embryon peut être qualifié de personne » [25, p. 19]. L’Église catholique ne s’est pas encore prononcée définitivement sur le statut de l’embryon comme personne. Cependant, dans l’instruction Donum Vitae, elle affirme qu’il doit être traité comme personne dès sa conception [38].

6)  L’unité dans la discontinuité embryonnaire ne peut se trouver qu’en s’inscrivant dans un processus continuel dont le terme est l’homme [18]. Si l’embryon humain ne peut être considéré comme un homme, il reste néanmoins une entité individuelle humaine dont la finalité naturelle est le devenir homme à travers le processus de son développement [11, p. 169].

7)  Enfin, comme le dénote Robert Pasnau [39, p. 104], même si on n’arrive pas à tout expliquer, il n’y a pas de prétexte pour abuser de l’embryon. Sa potentialité n’est pas un obstacle à son actualité. Observé d’un point de vue scientifique et médité d’un point de vue philosophique, l’embryon – dès le premier instant de son existence – mérite un respect au même titre que la personne humaine et sa dignité demeure ontologiquement fondée.


(1) La Somme Théologique (ST) de saint Thomas est divisée en trois parties en quatre volume : a) Prima pars (ST I), b) Prima secundae (ST I-II), c) Secunda secundae (ST II-II) et d) Tertia pars (ST III).

Un article d’une question dans les œuvres de Thomas possède généralement 4 parties : objection (ad.), en sens contraire (sed ad.), réponse (resp.) et solution (sol.)

J’utiliserai désormais les références à Thomas d’Aquin selon la méthodologie habituelle : ST suivie de la question (q.), article (a.), puis – si nécessaire – d’une des parties de l’article.

(2) Tout d’abord, Thomas applique aux Personnes divines – Père, Fils et Esprit-Saint – la notion de la « personne » ; puis, il la transpose pour l’appliquer à la personne humaine.

(3) En métaphysique, l’accident désigne ce qui appartient à une substance de façon non nécessaire ; il n’existe pas en soi comme la substance, mais a besoin d’un autre pour exister. Par exemple, un cheval est une substance par soi et la couleur blanche de ce cheval est un accident puisque la blancheur ne peut pas exister en soi.

(4) Commentaire des Sentences, Livre II. (II Sent.), distinction (dist). 18, q. 2, a. 1; Compendium theologiae I, chap. 93; Somme contre les gentils, Livre II, chap. 86-87; QDP, q. 3, a. 9; ST I, q. 90, a. 2; q. 118, a. 2.

(5) Il s’agit d’une doctrine due à Tertullien selon laquelle l’âme des enfants est créée par leurs parents. De ce fait, cette doctrine s’oppose au créationisme selon lequel l’âme est créée par Dieu. Le traducianisme est considéré comme une hérésie par l’Église Catholique.


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