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"Le 21ème martyr 'copte'. Approche transcendantale"

© P. Maroun BADR

Fréjus, 15/02/2021

Le 15 février 2015 sur une plage de Lybie, 21 personnes ont été exécutées par l’Etat islamique en témoignage de leur foi. Ce qui est remarquable dans cet événement, c’est que la 21ème personne n’était ni égyptienne ni chrétienne selon les médias. Mathew Ayairga[i], originaire de Chad et ayant vécu à Ghana, a été capturé par force avec les 20 chrétiens égyptiens. La vidéo de l’exécution – qui n’est plus accessible en ligne – montre que cette personne a été interrogée par un des militants fanatiques qui lui a posé la question : « rejettes-tu le Christ ? ». Sa réponse qui fut : « leur Dieu est mon Dieu », lui a coûté sa vie. Un non baptisé qui confesse la foi est mort martyr pour le Christ. Il reçoit alors la grâce justifiante du fait de son martyre. Or, la réception de la grâce suite au martyre n’explique pas comment cet homme a pu confesser sa foi en disant : « leur Dieu est mon Dieu », sans aucune connaissance au préalable de l’objet de la foi, de Jésus, de la Vérité Première. En d’autres termes, si on considère la foi comme acte d’intelligence, cela suppose une certaine connaissance chez la personne du contenu de la foi. Or, cet homme ne pouvait pas nier sa foi parce qu’à la base, sans la grâce habituelle, il ne croit pas ; lui qui n’a pas été catéchisé, n’a reçu aucune éducation chrétienne, il a confessé sa foi. Comment expliquer alors son acte de foi ? Pour donner une réponse à notre question, Karl Rahner propose une autre conception de la grâce à partir de l’autocommunication de Dieu et de l’autotranscendance de l’homme.

La proposition de Karl Rahner

Utilisant la terminologie thomasienne basée sur la métaphysique aristotélicienne et intégrant la conception néotestamentaire et patristique de la grâce incréée, Rahner dans ses Ecrits théologiques[ii], propose la notion de la grâce comme « cause quasi-formelle[iii] » de tout acte humain surnaturel, plus particulièrement l’acte de foi en ce qui concerne notre sujet. 

La grâce incréée

D’une part, en recourant à la théologie patristique, Rahner affirme que « les dons créés de la grâce apparaissent pour eux (les Pères grecs surtout) comme la conséquence de la communication substantielle de Dieu aux hommes justifiés[iv]. » En effet, la théologie patristique qui se repose sur l’Ecriture particulièrement sur le corpus paulinien, affirme que la sanctification de l’homme vient de la communication de l’Esprit de Dieu à l’homme ou en d’autres termes de l’inhabitation de Dieu dans l’homme (Rm 5, 5 ; 1Co 3, 16 ; Ep 5, 18 ; 1Co 2, 15). Cette inhabitation est la « grâce incréée » qui implique une transformation intérieure dans l’homme. Elle est « grâce » parce que c’est don gratuit que Dieu fait à l’homme ; elle est « incréée » parce que c’est Dieu Lui-même qui se donne ; suite à cette inhabitation de Dieu, l’homme éprouve un changement intérieur – justification et sanctification – ou comme le dit Rahner, l’homme possède son existence spirituelle[v] en recevant les « arrhes et les prémices de l’esprit » (2Co 1, 22 ; Rm 8, 23). Ces arrhes et ces prémices peuvent être nommées la « grâce créée ».  D’autre part, Rahner ne nie pas la conception scolastique qui insiste sur le fait que la grâce créée[vi], la grâce habituelle, est un fondement[vii] ontologique – parce qu’elle ajoute une qualité à l’âme humaine – qui fait renouvelle l’homme en le faisant participer à la nature divine. Dans le premier cas, la grâce créée est considérée comme conséquence de la grâce incréée ; dans le second cas, la grâce créée est considérée comme fondement de la grâce incréée.

La vision béatifique

Pour faire un rapprochement de ces deux conceptions – et pour répondre à notre problématique de l’acte de foi posé par un non baptisé – Rahner part de la conception thomiste de la vision béatifique. La vie de la gloire – ou la vision immédiate de Dieu et de l’essence divine – est la manifestation, le développement de la vie de la grâce. Selon Saint Thomas, la grâce créée en tant que participation formelle à la nature divine sera remplacée par l’essence immédiate au moment de la vision béatifique. Or, Rahner pose la question suivante : comment l’essence de Dieu infinie peut prendre la place d’une créature finie (la grâce) ? Pour résoudre cette problématique et pour concilier les deux conceptions, patristiques et scolastiques, Rahner distingue en Dieu deux types de causalités non pas seulement d’un point de vue métaphysique mais aussi d’un point de vue personnaliste basé sur la relation de Dieu à l’homme. Dans l’ordre de la création, Dieu est considéré comme cause efficiente qui fait exister ex-nihilo quelque chose différent de Lui-même. Mais dans son agir, quand Dieu agit surnaturellement dans le monde – en conférant une grâce par exemple ou dans l’union hypostatique – Il exerce une autre causalité que Rahner appelle « causalité quasi-formelle[viii] » où Dieu se trouve en relation avec la créature tout en restant totalement transcendant. Rahner utilise le mot « quasi » parce que le langage humain appliqué à Dieu porte en lui un certain déficit ; par conséquent, on utilise l’analogie pour parler de Dieu.

Un savoir athématique

Selon Rahner, l’autocommunication de Dieu trouve son point culminant dans la personne de Jésus. L’Incarnation du Christ ne signifie pas que Dieu crée quelque chose ex-nihilo différent de Lui-même – Il n’est pas une cause efficiente –, mais elle signifie que Dieu s’autocommunique à l’homme tout en restant Dieu : l’essence de Dieu s’approprie la nature humaine sans que ce fait modifie sa transcendance. La grâce (incréée) et la gloire (la vision béatifique) sont communiquées à l’homme en la personne de Jésus. Et si par l’Incarnation, Dieu a assumé la nature humaine, toute la nature humaine exceptée du péché, Dieu s’autocommunique à tout homme dans l’espace et dans le temps, non pas par une union hypostatique comme dans l’Incarnation mais par une causalité quasi-formelle à travers laquelle Dieu se donne non pas métaphysiquement mais réellement. De ce fait, Dieu devient le principe intérieur des actes humains surnaturels sans que sa transcendance soit compromise alors que l’homme reste le sujet de ses actes. S’ensuit de cette réflexion l’idée que la grâce incréée, Dieu qui se communique Lui-même, est la cause quasi-formelle des actes humains surnaturels et la grâce créée en est la cause matérielle[ix]. Rahner insiste sur le fait que « la grâce créée demeure la cause formelle ‘unique’ de la justification, en tant que seule elle est la forme (au sens de catégorie) propre du justifié, et quand elle est donnée toute la justification est réalisée avec elle[x]. » Mais c’est la grâce incréée en tant qu’’autocommunication de Dieu qui a permis à un homme non baptisé de poser un acte surnaturel, un acte de foi solennelle parce qu’au fond de lui-même, à travers cette ouverture au transcendant et ce savoir athématique de Dieu, cet homme a vécu dans son existence une expérience transcendantale la grâce.

Alors que la conception scolastique, notamment thomiste, conçoit la grâce comme créée, la conception rahnérienne la conçoit comme incréée puisqu’elle est Dieu qui se donne à l’homme. Dans l’une comme dans l’autre, la grâce fait appel à la liberté de l’homme à travers laquelle il pose un acte : un assentiment ou un refus de la Vérité, un oui ou un non à Dieu.

La liberté transcendantale

Si croire porte sur le vrai, il porte aussi sur le bien, parce que croire ne peut pas être seulement un acte intellectuel mais aussi un acte volontaire : « on n’adhère pas à une vérité en la connaissant tout simplement, mais aussi parce qu’on le veut[xi]. » Face à cette Vérité qui interpelle l’être humain à travers l’action de la grâce en lui, l’homme ne peut pas rester indifférent et neutre. Quand Dieu se révèle à l’homme en tant que Vérité Première, vérité incarnée en la personne de Jésus, et invite l’homme à entrer en relation d’amour avec Lui, l’homme doit répondre.

Deux sujets en dialogue

La révélation est une question qui s’adresse à l’homme et nécessite de la part de l’homme, une réponse libre. Dirions-nous plutôt que la révélation de la Vérité est une question que pose la Liberté de Dieu, et qui s’adresse à la liberté de l’homme. Par la Révélation de la Vérité, Dieu donne à l’homme la possibilité et le pouvoir de se retourner vers Lui. Cette possibilité et ce pouvoir trouvent leur origine dans la liberté de l’homme. Celle-ci constitue un élément essentiel à l’homme en tant que maître de ses actes y compris celui de l’acte de foi. Entre Thomas d’Aquin et Karl Rahner, la notion de la liberté qui permet à l’homme de poser un acte foi, est abordée selon deux approches différentes. L’approche thomiste[xii] de la liberté est une conception métaphysique qui prend son point de départ dans le fait que l’homme est le sujet qui, à travers ses actes, va à la rencontre de Dieu ; celui-ci est l’objet de la connaissance humaine en tant que Vrai et de la volonté en tant que Bien. Dans le cas de Mathew Ayairga, la liberté peut être abordée par une autre approche, celle de Rahner.

Dans sa théologie transcendantale, Rahner affirme qu’il ne s’agit pas de la rencontre de l’homme et de Dieu en tant que sujet et objet, dans un sens métaphysique, mais plutôt il s’agit d’une rencontre de deux libertés qui se réalise dans l’histoire : celle de Dieu et celle de l’homme en tant que deux sujets libres. Ainsi, l’être humain est libre quand il « […] accepte d’être ordonné à Dieu qui s’ouvre et se communique à lui, au Dieu de la vie éternelle, donc à la Vérité par excellence (Jn 14, 16)[xiii] » et « là où la liberté est comprise en vérité, elle n’est pas faculté de pouvoir faire ceci ou cela, mais faculté de décider de soi-même et de se faire soi-même[xiv]. » En effet, L’homme porte en lui une ouverture illimitée vers l’infini – ouverture qualifiée de transcendantale –, un désir existentiel de dieu. Cette ouverture et ce désir en lien avec la connaissance athématique de Dieu, rendent l’homme libre et responsable quand il prend conscience de soi en tant que personne et en tant que sujet[xv]. Sa liberté est transcendantale puisqu’elle possède cette possibilité de dire oui ou non face à Dieu, mais elle ne peut être séparée de « l’expérience catégoriale spatio-temporellement déterminée [xvi]. » Autrement dit, l’autocommunication  gratuite de Dieu interpelle l’homme au-delà de soi-même. Elle ne se présente pas comme un contre-sens au sens de la vie et de l’existence mais elle dévoile son vrai sens comme lieu où Dieu et l’homme se rencontre. Elle enlève à l’homme la certitude du déterminisme de son savoir fini et le fait découvrir une connaissance infinie de l’existence, à savoir la connaissance de Dieu. C’est face à cette rencontre que l’homme éprouve qu’il est libre, puisque la liberté n’est plus seulement une question de poser un choix sur des déterminations et les assumer mais une liberté de se reconnaître comme personne et comme sujet à qui Dieu s’adresse, comme n’étant pas la source de la vérité mais comme dépendant d’elle. Cette vérité prend une signification existentielle parce qu’elle engage deux sujets libres dans une relation interpersonnelle.

Une liberté incarnée

Or, puisque l’homme est un être incarné dans une historicité concrète, cette liberté ne peut s’actualiser que dans l’espace et dans le temps. La liberté de ce non chrétien en tant que témoin s’est déployée en deux moments unis et inséparable[xvii] : le moment intérieur qui est l’expérience transcendantale où ce jeune s’est reconnu comme sujet libre en prenant conscience qu’il est ouvert a priori au mystère divin ; et le moment extérieur qui est l’expérience catégoriale. Celui-ci constitue l’a postériori de cette prise de conscience en tant qu’un agir concret face à la reconnaissance de la présence de la grâce en lui, l’autocommunication de Dieu ; un agir qui actualise la liberté et qui se réalise à travers des actions concrètes dans le cadre spatio-temporel, notamment à travers le témoignage qu’il a rendu. Renoncer à cette liberté, affirme Rahner, est possible mais cela ne peut se faire sans renoncer à soi-même[xviii] parce qu’il constitue un refus catégorique de Dieu. Ainsi, au moment où cet homme a fait l’expérience transcendantale de Dieu, il a été affronté au fond de lui-même à l’appel de Dieu, appel de se choisir en face de Lui, d’accepter ou de refuser cette dépendance intime à l’égard du Créateur qui le fait exister comme sujet et personne libre.

Le témoignage qui questionne

Le témoignage constitue le fondement du martyre. Il n’est pas une simple transmission d’un savoir mais un acte humain de dire et de se dire, une communication qui met en question le témoin et ses interlocuteurs. Le témoin s’engage devant Dieu par son acte de foi à travers lequel il choisit Dieu comme source de son existence et le confesse. Il devient ce qu’il doit être : une personne libérée d’un enfermement en soi-même par la Vérité libératrice et ouverte au mystère infini de Dieu. Mais aussi, à travers son témoignage, le témoin questionne ses interlocuteurs ; en engageant toute sa personne pour la Vérité, il fait exister cette Vérité parce qu’il parle de la Vérité, dans la Vérité et en laissant la Vérité se manifester en lui comme le dit Saint Paul : « ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20). Ce témoignage questionne les interlocuteurs et suscite en eux un bouleversement qui leur impose une seule alternative : soit l’amour en accueillant la Vérité comme le témoin l’a fait, soit la haine qui suscite la violence d’autrui en le faisant affronter à sa nudité dans son enfermement à l’Absolu. Face à cette violence qui se veut meurtrière, le témoin offre sa vie en acceptant librement la mort.


[i] T. TOBIN, « Last-minute martyr’s final moment inspires » [en ligne], The Catholic Weekly, 27 septembre 2018. Disponible sur : <https://www.catholicweekly.com.au/last-minute-martyrs-final-moment-inspires/>. [Consulté le 03 mars 2018]. Consultés également :

<http://www.allstandtogether.com/2018/05/22/muslim-who-chose-to-die-alongside-his-christian-colleagues/>.

< http://www.bosnewslife.com/35141-african-man-turns-to-christ-moments-before-beheading>.

[ii] K. RAHNER, Ecrits théologiques, T. III, Desclée De Brouwer 1963, p. 9-77. Dans ses Ecrits, Rahner développe sa conception sur la grâce dans trois articles : « De la relation de la nature et de la grâce », « Pour la notion scolastique de la grâce incréée » et « De l’expérience de la grâce ».

[iii] K. RAHNER, Ecrits théologiques, T. III, « Pour la notion scolastique de la grâce incréée », tr. B. FRAIGNEAU-JULIEN, Desclée De Brouwer 1963, p. 50-51.

[iv] Ibid., p. 40.

[v] Ibid., p. 41.

[vi] T. D’AQUIN, ST, I-II, q. 110, a. 2, sol. 3.

[vii] K. RAHNER, Ecrits théologiques, T. III, Op. cit., p. 44.

[viii] Ibid., p. 50.

[ix] Ibid., p. 63.

[x] Ibid., p. 64.

[xi] M. BADR, L’acte du martyre. Cause, motif et moralité selon saint Thomas d’Aquin, Ed. Docteur angélique, Avignon 2020, p. 86.

[xii] Pour approfondir le lien entre la liberté et le martyre selon Thomas d’Aquin, voir Ibid., p. 85-89.

[xiii] K. RAHNER, H. VORGRIMLER, Petit dictionnaire de théologie catholique, Ed. Seuil, Paris 1970, p. 498.

[xiv] K. RAHNER, Traité fondamental de la foi, Ed. Centurion, Paris 1983, p. 53.

[xv] Ibid.

[xvi] Ibid., p. 51.

[xvii] Ibid., p. 117.

[xviii] Ibid., p. 109-137. Dans ces pages, Rahner développe l’idée du péché en tant que renoncement à la liberté transcendantale. Nous reviendrons à cette idée dans les pages suivantes.