Dans le contexte actuel où l’on parle partout de la violence commise et de la violence subie par tel ou tel groupe notamment dans les pays du Moyen-Orient ; face à la crise des immigrés et des réfugiés que traversent les pays occidentaux ; et face à l’inquiétude qui préoccupent beaucoup de chrétiens, les chrétiens d’Orient – tel qu’on les qualifie – n’y manquent pas de jouer un rôle important. D’une part, Ces chrétiens qui appartiennent à différentes églises, catholiques et orthodoxes, ont une identité propre qui les diffère des autres. Ceci constitue une des raisons pour laquelle ils sont menacés par des groupes fanatiques, tel que Daesh ou les frères musulmans. C’est ainsi qu’ils affrontent un avenir incertain marqué par une instabilité certaine. D’autre part, le monde semble ignorer leurs souffrances et leurs problèmes en tournant son oreille sourde, selon une expression arabe. Quoiqu’il en soit, ces dernières années ont été un prélude d’une prise de conscience de la gravité du problème, de la présence réelle de ces chrétiens ainsi que de leur importance dans le maintien de la paix internationale mais aussi de la vitalité de l’Église universelle. Par ce fait même, la question se pose : comment ces chrétiens à travers leurs cultures et leurs rites peuvent être une richesse pour l’Église ? Plus précisément, comment leur spiritualité constituée de cette richesse peut être un signe d’espérance pour l’Église ?

Vu le temps qu’il m’est accordé, il est difficile de tout présenter pour répondre à cette question. C’est pourquoi je vais essayer dans la mesure du possible de suivre le plan suivant : après avoir mis le sujet dans son contexte historique et géographique et défini ce qu’est un rite, je présenterai la spiritualité orientale dans ses origines à travers les différents rites sans rentrer dans les problématiques historiques, théologiques et ecclésiologiques (en ce qui concerne notamment les schismes résultants des sept conciles œcuméniques). Ensuite, je vais montrer comment, selon le Catéchisme de l’Église Catholique, cette diversité ne supprime pas l’unité de la foi avec l’Église Catholique Romaine. Cette partie sera illustrée par des exemples concrets, particulièrement à travers deux comparaisons liturgiques : les sacrements et les prières eucharistiques de la messe. Puis je m’arrête sur quelques dimensions et particularités de la spiritualité orientale pour conclure par l’importance de cette spiritualité comme signe d’espérance pour l’Église. Et si le temps le permet, je vous parlerai brièvement de quelques actualités concernant les chrétiens d’Orient.

I – Contextes géographique et historique

Nous lisons dans le Catéchisme de l’Église Catholique ce qui suit :

« Les diverses traditions liturgiques sont nées en raison même de la mission de l’Église. Les Églises d’une même aire géographique et culturelle en sont venues à célébrer le Mystère du Christ à travers des expressions particulières, culturellement typées : dans la tradition du  » dépôt de la foi « , dans le symbolisme liturgique, dans l’organisation de la communion fraternelle, dans l’intelligence théologique des mystères et dans des types de sainteté »[1].

Il est évident que l’Église est née à Jérusalem le jour de la Pentecôte. Selon la tradition, les apôtres sont partis chacun dans un coin pour évangéliser et fonder les Églises. Saints Paul et Pierre fondèrent la communauté chrétienne à Rome. Pierre a fondé la communauté à Antioche ; Saint Jean en Asie Mineure, Saint Marc en Egypte, Saint Matthieu et Barthélémy en Ethiopie ; Saint Thomas en Mésopotamie, Perse et Inde ; Barthélémy et Thaddée dans les pays de Caucase (l’Arménie, la Géorgie et l’Albanie).

Après la destruction de Jérusalem en l’an 70 de notre ère, les communautés chrétiennes se dispersèrent et deux grandes villes deviendront des noyaux essentiels du christianisme : Alexandrie et Antioche. Ainsi, Jérusalem, Alexandrie, Antioche et Rome, ces quatre villes témoignent durant les trois premiers siècles de la naissance de la liturgie et des rites : la façon de célébrer la messe, d’exprimer la foi, d’administrer les sacrements et bien d’autres.

A partir du 4^ème siècle, une nouvelle ville s’ajouta à la liste : Constantinople qui devint la capitale de l’empire romain divisé en deux parties géographiques : la partie Ouest de l’Euphrate et la partie Est.

Ces cinq villes constituent ce qu’on appelle les cinq sièges patriarcaux, régions soumises au patriarche, lui-même représentant l’autorité suprême d’une Église autonome. Dans ce contexte d’un empire uni, on peut comprendre la richesse de la spiritualité orientale, richesse qui se déploie dans les rites.

II – Spiritualité marquée par les origines notamment le rite

L’Église primitive ne possédait pas un seul et unique rite. En Orient, des Églises autonomes les unes par rapport aux autres s’organisaient tout en gardant une communion entre elles et avec Rome. Les prières et les cérémonies du culte, quoiqu’elles ne soient pas identiques dans la forme, restaient identiques dans le fond. Tout dépendait de chaque région et des officiants[2].

Le préambule du Décret sur les Églises catholiques orientales (Orientalium Ecclesiarum) publié lors du II^e concile œcuménique du Vatican, le pape Paul VI affirme à la fois le respect des différents rites – plus particulièrement les rites orientaux – et l’unité de la foi.

 « L’Église catholique tient en grande estime les institutions, les rites liturgiques, les traditions ecclésiales et la discipline de vie chrétienne des Églises orientales. En effet, à cause de l’ancienneté vénérable dont ces Églises s’honorent, resplendit en elles la tradition qui vient des Apôtres par les Pères et qui fait partie du patrimoine indivis de toute l’Église et révélé par Dieu. Dans sa sollicitude pour les Églises orientales, qui sont des témoins vivants de cette tradition, le Concile œcuménique désire qu’elles soient florissantes et accomplissent avec une vigueur apostolique renouvelée la mission qui leur incombe »[3].

Commençons tout d’abord par la définition de ce mot. Après plusieurs lectures pour chercher la définition du « rite », je trouve que la meilleure est donné par H. De Saint-Bon dans son livre intitulé « Le Christianisme Oriental dans tous ses états » :

« Le mot ‘rite’ a un double sens : au sen strict, il est une action ou un geste pratiqué au sein d’une cérémonie liturgique et, d’une manière plus large, il est défini dans le Code des Canons des Églises Orientales de 1990 comme étant ‘le patrimoine liturgique, spirituel et disciplinaire qui se distingue par la culture et les circonstances historiques des peuples et qui s’exprime par la manière propre à chaque Église de droit propre de vivre la foi’ »[4].

On peut dire que le rite définit l’identité d’une Église particulière, parce qu’il est né dans des contextes bien clairs d’un peuple donné. C’est pourquoi, il est important de présenter les différentes familles liturgiques dans leur contexte historico-géographique. C’est ainsi qu’on distingue quatre grandes familles des rites orientaux[5].

La tradition Alexandrine

La tradition Alexandrine couvre le patriarcat d’Alexandrie. Elle englobe le rite copte et le rite éthiopien ou guèze.

Le Rite Copte

De la tradition alexandrine, ce rite[6] est né en Egypte et il est propre à l’Egypte dont l’histoire est marquée par celle d’Alexandrie. Fondée par Alexandre le Grand en 331 avant J.-C., Alexandrie fut la grande métropole intellectuelle de l’Orient méditerranéen aux niveaux scientifique, philosophique, religieux, commercial ou autres. Dans ce contexte, l’Église fondée par Saint Marc selon la tradition s’est développée.

Deux langues furent utilisées dans la liturgie de l’Église d’Égypte : le grec, qui était la langue officielle, surtout dans les grandes villes plus ou moins hellénisées, et le copte dans les campagnes. Ce dernier constitue l’ancien égyptien parlé qui ne s’écrivait pas. Ce sont les grecs qui l’ont transcrit avec l’alphabet grec en y ajoutant 7 signes. Après le schisme suite au concile de Chalcédoine en 431 qui condamna le monophysisme, l’Église copte suivait Saint Cyrille d’Alexandrie, protagoniste du concile d’Ephèse. Ce qui conduisit à une grande influence de la part l’Église jacobite syrienne de tradition antiochienne au sein de l’Église copte. Avec l’invasion musulmane, l’arabe s’est imposé dans la liturgie copte et est devenu la langue officielle pour certaines prières et pour la lecture de l’Ecriture Sainte.

« La liturgie copte s’enracine dans le monachisme qui est l’école par excellence de prière »[7], ce monachisme fondé par Saint Antoine le Grand. C’est une liturgie monastique, lente et longue.

La longue histoire d’Egypte pharaonique trouve sa place aussi au sein du rite copte et dans les pratiques liturgiques chrétiennes. On peut trouver des résidus des rites des temples égyptiens dans la liturgie copte surtout en ce qui concerne le baptême (la fête du Nil le 19 janvier et la bénédiction de l’eau qui sert à baptiser), les rites funéraires (les pleureuses, la poussière sur la tête, etc.) et la Semaine Sainte (le culte d’Isis et d’Osiris, la croix fleurie remplace la statue des dieux, l’ensevelissement du Christ, le deuil, etc.) ; ce qui implique une christianisation des rites pharaoniques[8].

Le rite Ethiopien ou Guèze

Ce rite[9] est un dissident du rite copte. Pour comprendre ses origines, il faut comprendre le contexte dans lequel l’Église Ethiopienne est née.

Selon la tradition, cette Église est née à partir du moment où l’Enuque éthiopien fut baptisé par le diacre Philippe (Ac8, 26-38). Sa fondation apostolique est faite par Saints Mathieu et Barthélémy. Mais sa fondation officielle remonte probablement au début du 4^ème siècle par Frumence et son frère, deux chrétiens de tradition syrienne provenant de Tyr (actuel Liban) qui firent naufrage sur les bords de la Mer Rouge et furent amenés à la cour du roi. Ces chrétiens lui parlèrent de leur religion qui plut au roi. Ce dernier décida de se convertir, lui et son peuple en 324. L’un des frères, Frumence, se rendit alors à Alexandrie pour demander au patriarche d’envoyer un évêque, puis il revint dans le royaume d’Éthiopie en tant que premier évêque du pays, consacré par Saint Athanase, le patriarche du lieu. Ce qui explique pourquoi l’Église Ethiopienne adopta le rite copte.

La langue officielle fut le grec au début, puis à partir du 6^ème siècle, une nouvelle langue liturgique est introduite dans le rite : le guèze, qui est la langue propre de ce royaume d’Ethiopie et signe de la vigueur intellectuelle et spirituelle de ce peuple. C’est ainsi que tous les livres spirituels, la Bible et les prières sont traduites du grec, du copte, de l’arabe ou du syriaque en guèze.

La tradition Antiochienne

C’est à Antioche que les premiers chrétiens reçurent le nom du « chrétiens » pour la première fois (Ac 11, 26). On sait que les voyages de Saint Paul trouvaient leur point de départ d’Antioche vers l’Ouest, mais il ne faut pas oublier que d’autres apôtres s’étaient dirigés vers l’Est où ils ont créé des nouvelles communautés chrétiennes de tradition antiochienne. Cette tradition couvre notamment les patriarcats d’Antioche et de Jérusalem. Elle englobe le rite syriaque oriental (ou chaldéen), le rite syriaque occidentale ou syrien et le rite maronite.

Le rite syriaque oriental ou rite dit « chaldéen »

Ce rite[10] se trouve principalement à l’Est de l’Euphrate en Mésopotamie, en Perse (surtout sous l’empire sassanide) et en Inde où se les communautés chrétiennes ont été fondées par Saint Thomas et des deux disciples Addaï et Mari selon la tradition.

On l’appelle également « chaldéen » en raison de la région de Chaldée où il s’était formé. Chaldée était un ancien Empire, surnommée le pays de Chaldée, et est situé entre les cours inférieurs de l’Euphrate et du Tigre. Il porte en lui un héritage babylonien, perse, arabe et juif. Les chrétiens de la Mésopotamie et de la Perse étaient surtout des juifs déportés depuis le 8^ème – 6^ème siècle Avant J.-C. Bien évidemment, ces chrétiens ont gardé dans leur rite des traces juives. A noter aussi qu’Edesse a eu une grande importance dans le développement de l’hymnographie chrétienne sans oublier les influences nestoriennes toujours enseignés à l’école d’Edesse.

Ouverte à la culture grecque chrétienne, cette église utilise l’araméen comme langue liturgique principale et le grec dans certaines grandes villes.

Quand aux chrétiens de l’Inde, en commençant par l’Église Malabar (une portion du littoral de l’Inde dans Sud-Ouest de la péninsule indienne) et les églises dérivées (Malankar, syro-malabar, syro-malankar, etc.), elles avaient le rite syriaque oriental proprement dit avec quelques usages particuliers de la région jusqu’au synode de Diamper en 1599 où Mgr. Menezes ordonna de brûler toute la bibliothèque de l’Église indienne pour imposer le rite latin. Suite à cet événement, le rite de l’Église indienne, nommé rite syro-malabar, porte en lui deux marques : le rite chaldéen et des usages latins[11].

Le rite syriaque occidental ou syrien

C’est le rite[12] primitif de l’Église d’Antioche. Le grec était la langue principale surtout dans les grandes villes, mais dès le 3^ème siècle on a adopté le syriaque, la langue populaire, afin d’être compris par les fidèles d’une part, et en réaction à la byzantinisation d’autre part. Actuellement, ce rite utilise la langue arabe avec quelques prières en syriaque et porte en lui des emprunts des éléments à la tradition byzantine. Il se caractérise par la place accordée à des hymnes non scripturaires provenant des grands pères de l’Église tel que Saint Ephrem et ses disciples.

Deux Églises utilisent ce rite : l’Église syriaque orthodoxe ou jacobite et l’Église syriaque catholique.

Le rite maronite

Cette Église[13] est née vers le 5^ème siècle. Elle rassemble les chrétiens qui se sont groupés autour d’un moine prêtre, Saint Maroun dans la vallée d’Oronte. Ce sont des syriens d’origine qui ont refusé le monophysisme et qui se sont adhérés aux enseignements du concile de Chalcédoine. Persécutés par les jacobites et les byzantins, ils ont trouvé refuge dans les montagnes libanaises au nord du pays où ils ont évangélisé le peuple qui habite cette terre. C’est ainsi qu’à la fin du 7^ème siècle, ils se sont constitué une Église propre avec un patriarche. Du rite syriaque occidental d’origine, les maronites l’ont modifié en y ajoutant des éléments propres et quelques apports latins (surtout au niveau de la forme des célébrations) suite la forte relation qui relie cette Église à Rome et l’influence latine au cours.

Le rite de cette Église utilisait le syriaque comme langue liturgique. Actuellement l’arabe ou les langues des pays de la diaspora sont en usage ; le syriaque est utilisé dans quelques prières, notamment la consécration.

Le rite Arménien

La situation de l’Église arménienne[14] est particulière. Cette Église fondée selon la tradition par Saint Barthélemy et Thaddée est née dans les provinces Caucase (Arménie, Géorgie et Albanie) vers la fin du 3^ème siècle suite à l’évangélisation faite par Saint Grégoire l’Illuminateur.  Et par ce fait même, l’Arménie est devenue le premier état déclaré chrétien vers l’an 301 ap. J.-C.

« La liturgie arménienne est une synthèse originale d’éléments syriens, cappadociens, organisés dans un cadre emprunt à l’Église de Jérusalem »[15] puisque l’évangélisation de ces provinces de Caucase est pénétrée par la Syrie et la Cappadoce (région historique de la Turquie, située au centre de l’Anatolie/Asie Mineure).

Suite à l’invention de l’alphabet arménien au début du 5^ème siècle et le développement de la littérature, ce rite a reçu une identité propre à ce peuple. Les messes importées de la tradition syrienne et byzantine furent traduites en arménien. Les querelles théologiques de l’époque (surtout avec la crise du monophysisme) ont influencé la liturgie à travers les textes de prières. Le lien avec l’Église latine n’a pas manqué son importance, ce qui a introduit des usages latins à la tradition arménienne. Comme conséquence, le rite arménien devint un rite ecclésial et national pour le peuple de la région.

Le rite Byzantin

Ce rite[16] nommé aussi rite grec s’est élaboré à Byzance du 4^ème jusqu’au 10^ème siècle. Cependant, il trouve ses origines et ses fonds à Jérusalem, Antioche et Cappadoce. Quand Constantinople devient la capitale de l’empire byzantin, l’Église est devenue plus puissante vu qu’elle dépendait directement de l’empereur et elle a eu beaucoup d’influences sur les régions voisines, comme on l’a vu dans le cas de l’Arménie par exemple.

Au début ce rite n’utilisait que la langue grecque. Quand il fut introduit dans les pays de Caucase, il utilisait l’arménien et le géorgien. Du 9^ème au 11^ème siècle dans les pays du nord, la langue utilisée fut d’abord le slavon puis le roumain. Chez les peuples de la tradition syrienne, ce rite utilisait le syriaque puis l’arabe ; en Russie, c’est le russe, et ainsi de suite. Ce qui crée des variantes de ce rite selon les pays et les cultures.

Deux grands pères de l’Église ont joué un rôle important dans la constitution de ce rite : Saint Basile et Saint Jean Chrysostome ; mais aussi d’autres de traditions différentes : Saint Romanos le Mélode d’origine syrienne, Saint André de Crête, Théodore, Théophane et Joseph l’hymnographe, etc. qui ont marqué ce rite tout spécialement pour la récitation des offices.

A ce propos, je cite Michel Evokimov et Oliver Clément :

« A lui seul, le rite byzantin est un monument poétique de l’humanité »[17]. « Il est – en fait non en droit – le rite unique de l’orthodoxie : rencontre du génie sémitique et du génie grec dont les maîtres ont deux Syriens, Romans le Mélode (6^ème siècle) et saint Jean de Damas (8^ème siècle) qui rédige la synthèse des grands siècles patristiques et la transforme en louange en composant d’admirables ‘canons’ (poèmes intercalés entre les cantiques bibliques des matines) »[18].

Nous voyons clairement comment ces rites bien que différents, sont liés les uns aux autres aux niveaux de la langue, de la théologie, de la tradition apostolique et même aux niveaux culturel et politique.

III – Spiritualité unie à l’Église Catholique Romaine

« Le rite est beaucoup plus qu’un ordonnancement liturgique : c’est ‘la foi vécue par l’Église’ (Olivier Clément) »[19]. On se pose la question : comment dans une telle diversité et pluralité des rites, on peut vivre une unité de la foi ?

On peut trouver la réponse à cette question dans le Catéchisme de l’Église Catholique qui affirme ce qui suit :

« Quels sont ces liens de l’unité ?  » Par-dessus tout [c’est] la charité, qui est le lien de la perfection  » (Col 3, 14). Mais l’unité de l’Église pérégrinante est assurée aussi par des liens visibles de communion :

• la profession d’une seule foi reçue des apôtres ;
• la célébration commune du culte divin, surtout des sacrements ;
• la succession apostolique par le sacrement de l’ordre, maintenant la concorde fraternelle de la famille de Dieu »[20].

La profession d’une seule foi reçue des apôtres

Nous avons vu précédemment que les grandes familles ou traditions liturgiques appartiennent à des Églises fondées généralement par les Apôtres ou leurs disciples. Ces Églises, qu’elles soient orthodoxes ou catholiques, professent une même foi : le Symbole des apôtres considéré comme le résumé fidèle de la foi des apôtres.

La célébration commune du culte divin, surtout des sacrements

« Le Concile œcuménique confirme et approuve l’antique discipline des sacrements en vigueur dans les Églises orientales ainsi que la pratique suivant laquelle ils sont célébrés et administrés. Il souhaite que cette pratique soit restaurée s’il y a lieu »[21].

Le culte divin est l’expression de la foi qui, dans l’Église, et se fait particulièrement à travers les sacrements. Les deux tableaux du 3^ème point de ce travail, montre que toutes les Églises, orthodoxes ou catholiques, font usage des 7 sacrements. Quoique la pratique soit différente, le fond reste le même.

Deux sacrements en particulier permettent cette unité : le baptême et l’eucharistie.

Par le baptême « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit », les baptisés reçoivent l’Esprit Saint et entre dans deux nouvelles familles : celle de Dieu (la Trinité) et celle des hommes (l’Église).

« Le commencement et la croissance de l’Église sont signifiés par le sang et l’eau sortant du côté ouvert de Jésus crucifié »[22]. L’Église est le Corps du Christ : corps eucharistique et corps ecclésial. De ce corps, le Christ est la Tête de l’Église (Ep5) qui lui donne la vie par son Esprit. En effet, l’Église, vivant de la Parole et du Corps du Christ, l’Église devient Corps du Christ[23]. Dans l’Eucharistie, tous mangent le même Pain et non pas du même pain : c’est le Pain vivant descendu du Ciel. Et le pape Benoît XVI l’affirme en en réfléchissant sur le mystère de l’Église : « c’est au cœur de l’action liturgique (qui est l’Eucharistie) restituée dans sa vraie dimension communautaire que l’on est le plus à même saisir le mystère de l’Église »[24].

A noter que l’usage de deux calendriers liturgiques différents, ne constituent pas une menace à la foi : ce qui importe, c’est la célébration des grandes fêtes liturgiques exprimant une seule foi en un même Seigneur.

Tableaux comparatifs des rites

Pour montrer la richesse de ces rites, j’ai opté de faire deux comparaisons[25] qui permettent de voir leurs convergences et leurs divergences. La première concerne les sacrements et la deuxième concerne la messe et ses principales anaphores.

• Comparaison n.1 : les sacrements

• Comparaison n.2 : les anaphores de la messe

La succession apostolique par le sacrement de l’ordre maintenant la concorde fraternelle de la famille de Dieu

L’Église n’est pas une création ex nihilo, elle est l’aboutissement d’un projet gratuit de la part de Dieu : « après avoir, à maintes reprises, et sous maintes formes, parlé jadis aux Pères par les prophètes, Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par un Fils » (Hb1, 1-2). Ce projet du Père réalisé par le Fils, dans l’Esprit Saint est à perpétuer jusqu’à la fin des temps, par l’Église, sacrement du salut (LG, 1). C’est ainsi que le Fils incarné s’est choisi, comme son Père un groupe de gens, en vue d’une mission : le groupe des douze.

La tradition qui s’exprime surtout par les rites liturgiques et par l’usage de l’Église, tant orientale qu’occidentale, montre à l’évidence que par l’imposition des mains et les paroles de la consécration, la grâce de l’Esprit Saint est donnée et le caractère sacré est imprimé à certains, de telle sorte que les évêques, d’une façon éminente et visible, tiennent la place du Christ lui-même (Maître, Pasteur et Pontife) et jouent son rôle. (Le pontife romain comme successeur de Pierre est le principe perpétuel et visible et le fondement de l’unité qui lie entre eux soient les évêques soit la multitude des fidèles)[26].

IV – Quelques dimensions et particularités de la spiritualité orientale

Dimensions

Dimension du vécu

Cette spiritualité puise ses sources notamment du vécu du peuple. Les prières sont élaborées notamment à partir de l’expérience quotidienne que vit la communauté.

« Aujourd’hui, Seigneur Christ, notre Espérance, nous t’implorons, par l’offrande de cet encens, de nous guider par la lumière de ton Évangile pour nous aider à surmonter les difficultés de la vie. Glorifie ton Église, ramène vers toi ceux qui se sont égarés et, par ta croix, protège tes fidèles ! Fais disparaître nos discordes qui engendrent la guerre ; établis la paix et la sécurité sur toute la terre ! Que tes fidèles défunts trouvent le repos éternel, alors nous te rendrons grâce et te glorifierons avec la Vierge Marie, Saint Maroun et tous les saints. Louange et gloire à ton Père béni et à ton Esprit Saint, maintenant et à jamais »[27].

Dimension érémitique

Elle se caractérise par le mépris du monde, dans le sens où le monde ne peut pas satisfaire l’homme. L’homme a besoin de se vider des soucis et de la richesse mondaine pour se remplir de Dieu.

« Seigneur Jésus, notre Dieu, comme elle est honorable à tes yeux la mémoire de tes saints ! Donne-nous de célébrer la fête de notre Père, Saint Maroun, qui a choisi de mener une vie d’ascèse et de pénitence, en proclamant : Béni sois-tu, Saint Maroun, toi qui as reçu la parole de l’évangile comme un grain de blé semé sur une terre fertile ! Tu as préféré la pauvreté du Christ, à tous les trésors terrestres ! Béni sois-tu, Saint Maroun, toi qui as lutté en bon défenseur de la foi sur le Mont Cyr ; de partout les croyants arrivaient en grand nombre vers toi »[28].

« Fais-nous méditer sur les bienfaits de ce temps de Carême : le jeûne et la prière purifient l’âme et le corps; le jeûne et la prière élèvent l’esprit par la maîtrise des passions, et nous obtiennent la miséricorde divine; le jeûne et la prière chassent les mauvaises pensées, et permettent à l’Esprit Saint d’habiter dans nos âmes pour en faire sa demeure »[29].

Dimension trinitaire

Tandis que la spiritualité et le rite latin est christocentrique, la spiritualité orientale est trinitaire. D’où la présence permanente de la Trinité dans les textes liturgiques et les textes des prières.

« Dieu tout-puissant, Toi qui as formé l’homme du limon de la terre, et l’as placé dans le Paradis terrestre en Eden. Après sa désobéissance et sa révolte, dans ta bonté, tu ne l’as pas abandonné, mais tu as pris soin de lui, comme un père plein de tendresse, en le guidant par les préceptes du Décalogue et l’enseignement des Prophètes. Et lorsque les temps étaient accomplis, tu as envoyé dans le monde ton Fils unique, notre Seigneur Jésus Christ, qui s’est incarné dans le sein de la Vierge Marie par l’action de l’Esprit Saint, pour partager notre condition humaine et nous sauver »[30].

Dimension mariale

Marie occupe une place importante dans la spiritualité orientale non en raison de la proclamation des dogmes mariales mais en raison d’une longue tradition d’une vénération mariale en Orient notamment à travers la maternité divine de Marie et son Assomption. A ne pas oublier que Marie est une femme orientale, ce qui crée une certaine proximité des orientaux par rapport à la Vierge. Elle est celle qui intercède pour les hommes auprès de son Fils.

« Seigneur, par les prières de ta Mère, éloigne de la terre et de tous ses habitants les coups de la colère, mets fin aux situations malheureuses et dangereuses : la guerre, la déportation, la famine et les épidémies »[31].

Particularités

Église rattachée aux racines

L’Église Orientale est tellement rattachée à son passé sans lequel elle ne peut pas subsister. Un peuple sans histoire est un peuple sans identité. L’enracinement dans l’identité originelle ainsi que dans les valeurs sont l’expression d’une base solide sur laquelle l’Église est bâtie.

Église militante

Tout au long de leur histoire, l’Église Orientale dès son commencement était sujette aux diverses persécutions. Cependant, elle n’a jamais cessé de lutter pour affirmer sa présence. Sa lutte comporte deux armes : d’une part, la proclamation de la Vérité qui n’est que le Christ Lui-même qui a affirmé « Je suis le Chemin, la Vérité et la Vie » (Jn 14, 6) et d’autre part, le témoignage des fidèles à travers leur adhésion à la foi, leur confession de la foi et leurs œuvres. Ces chrétiens n’ont pas peur d’exprimer leur foi malgré toutes les contraintes. Nous pouvons remarquer partout dans les rues, les calvaires, les statuettes et les grandes statues de la Vierge Marie et des Saintes. Ce témoignage par des signes extérieurs exprimant la foi intérieure fait que cette Église est une Église martyrisée.

Église martyrisée

Tertullien disait : « le sang des martyrs est semence des chrétiens ». L’Église Orientale est une Église martyrisée. Là où il y a des martyrs, la foi abonde et les chrétiens sont plus affirmés dans cette foi.

 V – La Spiritualité Orientale, Signe d’Espérance pour l’Église

Les guerres et les persécutions qu’ont subies et que subissent encore les chrétiens d’Orient, ont marqué leur spiritualité par une certaine théologie de l’espérance. Leur regard est tourné toujours vers la Jérusalem Céleste. De Dieu, ils espèrent un meilleur avenir mais ils sont confiants que cet avenir se trouve dans la vie éternelle où il n’y aura plus de douleurs ni de larmes.

« Que ta croix nous guide sur notre chemin, qu’elle nous accompagne pour affronter la mort et être admis dans ton paradis, alors nous célébrerons ta victoire éternelle »[32].

« Seigneur Christ, Fils Unique du Père, nous t’adorons et te louons, toi qui es descendu aux enfers pour faire briller dans le séjour des morts ton admirable lumière ; par ta résurrection tu as libéré ceux qui y séjournaient ; tu as ordonné aux élus et aux justes, endormis du sommeil de la mort, de se relever ; tu as rassemblé les peuples qui te célèbrent et font connaître ton salut en proclamant : « Hier, le Roi était crucifié, après avoir cruellement souffert ; aujourd’hui, par sa résurrection, il remporte une victoire éclatante. Hier, son côté était transpercé par une lance ; aujourd’hui, par amour, il inaugure notre baptême. Hier, il portait une couronne d’épines ; aujourd’hui, c’est son Église qui est auréolée de gloire.

Aujourd’hui, jour de la Résurrection, est un jour plein d’allégresse, un jour de joie pour tous ceux qui reposent dans l’espérance de la résurrection. Aujourd’hui l’Église est en fête, ses fidèles entonnent des hymnes de gloire et offrent (l’encens) et leurs prières de supplication en proclamant :

‘Toi, l’auteur de la vie, comme tu nous as sauvés par tes souffrances, et nous as fait revivre par ta résurrection, revêts-nous de la force de l’Esprit Saint, pour que nous puissions, dans nos vêtements de blancheur éclatante, prendre place au festin des noces de l’Agneau à la fin des temps.

Par ta grâce accorde-nous, ainsi qu’à tous les fidèles défunts, d’être admis dans ton Royaume. Aussi, nous te rendons gloire, comme à ton Père et à ton Esprit Saint, maintenant et à jamais !’ »[33].

De là, nous pouvons affirmer que cette espérance trouve son fondement sur la foi et est mue par la charité.

L’espérance, vertu fondée sur la foi

« L’espérance est étroitement apparentée à la foi »^[34], disait R. Bultmann. Si on revient à la racine hébraïque du mot foi dans la Bible, bth, elle suggère que la foi est essentiellement « avoir confiance » ou « croire en quelqu’un avec confiance ».

En traitant de la magnanimité^[35], Saint Thomas affirme que la confiance est rattachée à la foi et à l’espérance en même temps : à la foi, car elle permet de croire quelque chose, de croire à quelqu’un et en quelqu’un ; à l’espérance selon ce qu’il était dit dans Job : « tu auras confiance dans l’espérance » (Jb11, 18). Par conséquent Saint Thomas rajoute :

« C’est pourquoi le mot de confiance semble signifier, au principe, que l’on conçoive de l’espoir parce que l’on croit les paroles de celui qui nous promet du secours. Mais parce que la foi désigne aussi une opinion convaincue, il arrive qu’on ait une forte conviction et donc de l’espoir non seulement à cause de ce qu’un autre a dit, mais aussi à cause de ce que nous observons en lui »^[36].

A partir de ces énoncés, nous pouvons déceler deux idées principales :

Espérer l’objet de la foi

Partons de cette affirmation de H.-U. V. Balthasar : « l’espérance présuppose toujours la foi qui lui donne quoi espérer »^[37]. On ne peut pas espérer quelque chose de quelqu’un si on ne croit pas en lui. Ainsi, la première condition pour que l’espérance existe, est de croire en Dieu et non pas seulement croire à Dieu ou croire Dieu^[38] :

Croire à Dieu (credere Deo) c’est croire à son existence ; partant de la raison, l’homme peut déduire que l’univers avec tout ce qu’il contient, n’est pas le fruit de hasard. Donc, il est raisonnable qu’il y ait quelqu’un qui en est le premier principe. Ainsi croire à Dieu est adhésion intellectuelle à l’existence de Dieu ; ce dernier étant l’objet matériel de l’acte de la foi. Cette foi ne suffit pas pour avoir l’espérance.

Croire Dieu (credere Deum), c’est croire à ce que Dieu dit quand il se révèle ; croire que sa Parole est source de Vérité. C’est accepter cette parole divine exprimée dans les vérités dogmatiques, bibliques ou morales. C’est avoir la foi de l’Église si nous pouvons le dire ainsi. Dieu est l’objet formel de cet acte de foi qui néanmoins est toujours un acte intellectuel et qui à lui seul ne suffit pas pour avoir l’espérance. « Mais la foi doit toujours s’unir l’espérance ‘afin que ce qu’on croit universellement de tout le monde, on l’espère en particulier pour soi-même’ »^[39].

Par conséquent, croire en Dieu (credere in Deum), c’est un choix personnel qui émane de la liberté intérieure de l’homme et qui est un acte intellectuel mais mu par la volonté ; c’est un « assentiment vital, pénétré d’amour, dans lequel toute la personne se trouve engagée et où Dieu est autant – et même mieux – aimé que connu »^[40].

C’est pourquoi « la foi est la garantie de ce qu’on espère, preuve de ce qu’on ne voit pas » (He11, 1). Si l’espérance tend vers la Béatitude éternelle, vers la vie avec Dieu en qui il faut croire en premier lieu, cette espérance s’appuie « sur son secours pour parvenir au bien espéré »^[41].

Espérer, s’appuyer sur le secours de Dieu

Quand tout semble s’écrouler, s’assombrir ou impossible à atteindre ; quand l’homme ne peut plus s’appuyer sur lui-même ou sur les autres ; quand il n’y a plus de raison d’espérer, c’est là où l’espérance trouve sa place parce que l’homme espère en Dieu et s’appuie sur son secours.

Nous venons d’expliquer que la foi n’est pas une sorte d’adhésion intellectuelle à une connaissance de l’existence de Dieu, mais plutôt un abandon total qui seul « ouvre la voie conduisant à Dieu » (Ep3, 12). Ainsi, l’espérance devient un acte de confiance en Dieu pour obtenir son secours et la béatitude. A ce propos, Saint Thomas d’Aquin affirme que « l’espérance a raison de vertu […] comme cause première efficiente, en tant qu’elle s’appuie sur le secours divin »^[42].

En effet, le prophète Jérémie l’exprime clairement : « Maudit l’homme qui se confie en l’homme, qui fait de la chair son appui et dont le cœur s’écarte de Yahvé! […]. Béni l’homme qui se confie en Yahvé et dont Yahvé est la foi » (Jr17, 5.7).

Partant de ces versets, Saint Thomas affirme qu’on ne peut pas mettre son espérance en l’homme comme cause première^[43] parce que l’espérance – en tant que vertu théologale – existe par rapport à l’ordre surnaturel et non pas naturel, comme l’explique CH.-A. Bernard^[44]. L’espérance tend vers un bien difficile à obtenir, la Béatitude ; et pour obtenir ce bien, il faut s’appuyer sur le secours de Dieu : « Je lève les yeux vers les monts, d’où viendra mon secours ? Le secours me vient de Yahvé qui a fait le ciel et la terre » (Ps120, 1-2).

« Si L’espérance tendra aussi vers Dieu, […] l’adhésion se fera dans la mesure où Dieu sera le Secours qui me permet de l’atteindre »^[45]. En d’autres termes, le secours de Dieu, sur lequel l’homme s’appuie, soutient la volonté, effectue un changement dans l’homme en enlevant tous les obstacles intérieurs – voire extérieurs – pour le conduire vers la Béatitude, vers le Bien désiré et permet à l’homme de vivre cette attente pour atteindre la fin ultime.

L’espérance, vertu mue par la charité

Fondée sur la foi et nourrie de la charité – ou selon ce que dit Saint Thomas, étant articulée avec la foi et la charité – l’espérance introduit à la plénitude de la vie éternelle. Saint Paul nous rappelle que la charité « espère tout » (1Co13, 7) parce qu’elle porte en elle le désir et la brûlure de l’espérance ; ou selon ce que dit Saint Ambroise : « l’espérance sort de la charité ». Ainsi, celui qui espère contre toute espérance vit la charité sous trois aspects :

Espérer, accueillir l’amour divin

« L’espérance fait crédit à l’amour divin »^[46] qui veut la vie éternelle des ses bien-aimés. Ainsi, Dieu « qui nous a aimés le premier » (1Jn4, 10) et « a donné son Fils unique […] pour que le monde soit sauvé par lui » (Jn3, 16-17), ne veut pas la perdition de l’homme. L’espérance permet de découvrir cet amour divin qui nous fait passer de la condition d’esclave à la condition d’ami et de fils.

Par l’amitié qui est une réalisation parfaite de l’amour, Dieu veille sur l’homme et veut son bien ; c’est ce qu’affirme E. Schockenhoff en traitant le sujet de l’amour et de l’amitié selon Saint Thomas :

« L’amicitia lui (à Saint Thomas) apparaît dans ce contexte comme la figure la plus parfaite de la réalisation de l’amor, parce qu’elle recèle en elle toutes les manières possibles de l’accomplir. Elle comprend aussi bien le désir de l’ami, que la bienveillance à son égard et la disposition à lui faire du bien ».^[47]

Par la filiation adoptive, l’homme a été prédestiné « à devenir conforme à l’image de son Fils » (Rm8, 29) ; une prédestination qui se réalisera parfaitement dans la possession de la Béatitude que l’homme espère. C’est pourquoi l’homme est appelé à vivre, dans la patience, l’attente de cette réalisation.

La patience, vivre l’espérance dans la charité

En traitant la question de la patience, Saint Thomas dit qu’elle – en tant que vertu – « a pour cause la charité, selon S. Paul : ‘La charité est patiente’ (1 Co 13, 4) »^[48]. Quand on aime, on est patient ; et quand on espère ce qu’on aime ou celui qu’on aime (Dieu), on doit être patient pour l’atteindre. C’est ainsi que la patience permet à l’homme, en espérant contre toute espérance, de supporter : et les afflictions qui lui causent le malheur et qui le poussent à désespérer, et l’attente de la réalisation de son espérance.

En outre, Balthasar affirme que l’espérance se vit dans la charité quand l’homme tient bon dans la tribulation, dans les épreuves qui font apparaître la vertu de la patience. « La patience n’est pas une passivité. Elle est la stabilité de celui qui tient bon dans l’épreuve, elle est dans le temps une force d’éternité »^[49].

Ainsi, l’espérance se vit dans la patience qui n’est pas une fuite hors du monde ; au contraire, elle ramène l’homme à vivre son présent avec toutes ses difficultés, tout en sachant qu’il existe une lueur mystérieuse dans l’obscurité de ce monde, lueur qui nous vient d’en haut. « L’espérance est ce qui nous maintient à notre place, à cette place qui fait que nous sommes dans le monde et pas du monde. Elle nous fait tenir ‘dans la peur du lendemain, vaincue par la patience d’aujourd’hui’ »^[50]. Et comme le disait P. Ricœur, « La patience immanente […] est la figure de l’espérance qui transcende »^[51], qui permet à l’homme de vivre une espérance contre toute espérance parce qu’il est animé par cet amour bidirectionnel : l’amour qu’a Dieu pour l’homme et l’amour qu’a l’homme pour Dieu.

Par ailleurs, si l’homme par la patience vit l’espérance en supportant les épreuves, par cette même patience, il doit vivre l’attente de la réalisation de ce qu’il espère. Puisque la tension pour atteindre l’objet espéré se vit dans le temps présent et puisque l’attente de ce bien – qui est loin – peut engendrer une grande tristesse, la patience devient une condition préalable pour vivre cette attente ardue. C’est ainsi que Saint Thomas ajoute :

« la patience […] supporte certains maux en vue d’un bien. Si celui-ci est proche, ce support est plus facile; mais si ce bien est longuement différé alors que les maux à supporter sont déjà présents, l’attente devient plus difficile. Ensuite le fait même de différer le bien espéré cause de la tristesse, selon les Proverbes (13, 12) : ‘Un espoir différé afflige l’âme’. Aussi supporter cette affliction peut être le fait de la patience, comme de supporter n’importe quelles tristesses »^[52].

Qui dit attente, dit un mouvement vers la réalisation de ce qu’on espère ; une réalisation qui s’accomplit dans la charité.

Au terme de cette conférence, je vous invite à réfléchir sur la vertu de l’espérance dans laquelle les chrétiens d’Orient trouvent une force pour affronter les terreurs de la persécution. Espérer, c’est espérer le Christ lui-même. « Le Christ est notre espérance » (Col1, 27), car, en Lui est déjà accompli ce que nous espérons comme une promesse, tel que le disait Saint Augustin. En lui, l’amour gratuit de Dieu s’est révélé parfaitement dans son Incarnation en vivant notre présent avec ses imperfections : dans sa Mort qui met terme à toute espérance humaine ; et dans sa Résurrection qui ouvre le cœur de l’homme à un nouveau royaume, à son règne qui est « déjà là » mais qui n’est « pas encore ».

[1] Catéchisme de l’Église Catholique, n. 1202.

[2] R. JANIN, Les Églises Orientales et les Rites Orientaux, Ed. Letouzey & Âné, 1997, p. 17-18.

[3] Concile Vatican II, Décret Orientalium Ecclesiarum, n. 1

[4] H. SAINT-BON (DE), Le Christianisme Oriental dans tous ses états, Ed. Le Livre Ouvert, 2014, p. 131.

[5] M. BADR (prêtre), Les Églises Orientales, Série de conférences donné à la Radio Maria – France en 2014-2015 et dans le diocèse de Fréjus-Toulon en 2016-2017.

[6] R. JANIN, Op. Cit., p. 468-469 ; I.-H. DALMAIS, Liturgies d’Orient, Coll. Rites et Symboles, Ed. Cerf, Paris, 2009, p. 58-59 ; M. BADR (prêtre), Op. Cit. p. 40-48..

[7] H. SAINT-BON (DE), Op. Cit., p. 140.

[8] H. RENARD, « Liturgie copte et rites pharaoniques, interview du père Gérard VIAUD », Revue Question De. N^o 24. Mai-Juin 1978, 21 avril 2011, [en ligne], http://www.revue3emillenaire.com/blog/liturgie-copte-et-rites-pharaoniques/, [page consultée en Février 2015].

[9] M. BADR (prêtre), Op. Cit. p. 56-62 ; R. JANIN, Op. Cit., p. 492-495.

[10] R. JANIN, Op. Cit., p. 394-413; M. BADR (prêtre), Op. Cit. p. 17-31 ; H. SAINT-BON (DE), Op. Cit., p. 145-146 ;
I.-H. DALMAIS, Op. Cit., p. 46-47.

[11] R. JANIN, « L’Église Syrienne du Malabar », Échos d’Orient  Année 1913  Volume 16  Numéro 103  pp. 526-535, [en ligne], http://www.persee.fr/doc/rebyz_1146-9447_1913_num_16_103_4095, [page consultée en Mars 2015] ;R. JANIN, « L’Église Syrienne du Malabar (suite) », Échos d’Orient  Année 1914  Volume 17  Numéro 104  pp. 43-53, [en ligne], http://www.persee.fr/doc/rebyz_1146-9447_1913_num_16_103_4095, [page consultée en Mars 2015] ; R. JANIN, Op. Cit., p. 432-434.

[12] R. JANIN, Op. Cit., p. 365-377; H. SAINT-BON (DE), Op. Cit., p. 142 ; I.-H. DALMAIS, Op. Cit., p. 48-50.

[13] R. JANIN, Op. Cit., p. 446 ; H. SAINT-BON (DE), Op. Cit., p. 143-144 ; I.-H. DALMAIS, Op. Cit., p. 50-51 ;
M. BADR (prêtre), Op. Cit. p. 116-184.

[14] R. JANIN, Op. Cit., p. 311 ; H. SAINT-BON (DE), Op. Cit., p. 150-151 ; I.-H. DALMAIS, Op. Cit., p. 56-57 ;
M. BADR (prêtre), Op. Cit. p. 96-111.

[15]H . SAINT-BON (DE), Op. Cit., p. 150.

[16] R. JANIN, Op. Cit., p. 24-28 ; I.-H. DALMAIS, Op. Cit., p. 51-56 ; H. DE SAINT-BON, Op. Cit., p. 147-150.

[17] H. SAINT-BON (DE), Op. Cit., p. 147.

[18] Ibid.

[19] M. KUBLER, « Unité de l’Église et diversité des rites », [en ligne], http://www.la-croix.com/Archives/2000-02-11/Unite-de-l-Église-et-diversite-des-rites-_NP_-2000-02-11-101674, [page consultée en Mars 2017].

[20] Catéchisme de l’Église Catholique, n. 815.

[21] Concile Vatican II, Décret Orientalium Ecclesiarum, n. 12.

[22] Concile Vatican II, Constitution dogmatique, Lumen Gentium, n. 3.

[23] Catéchisme de l’Église Catholique n. 752.

[24] L. VILLEMIN et D. WAYMEL, « Joseph Ratzinger et l’Église : la place des nouveaux mouvements », [en ligne],
https://books.google.fr/books?id=uGH-CAAAQBAJ&pg=PT127&lpg=PT127&dq=LEucharistie+est+le+c%C5%93ur+de+lEccl%C3%A9siologie&source=bl&ots=f2nu0VZTXs&sig=zocLnfvbBEtP7FfsxkQ-bsln1qY&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwiK7sGXqMLUAhXNJ1AKHaIUDyEQ6AEIPzAD#v=onepage&q=LEucharistie%20est%20le%20c%C5%93ur%20de%20lEccl%C3%A9siologie&f=false, [page consultée le 16 juin 2017]

[24] Catéchisme de l’Église Catholique, n. 815.

[25] R. JANIN, Op. Cit., p. 53-67; 317-329; 368-377; 396-407; 447-453; 471-477.

[26] R. MAATOUK (prêtre), L’unité du corps ecclésiale dans la diversité des charismes, De Universa – dans le cadre de l’obtention du baccalauréat canonique en théologie, USEK- Liban, 2007.

[27] Livre de la Messe selon le Rite de l’Église Antiochienne Syriaque Maronite, « Messe de la fête de Saint Maroun », traduit de l’arabe en français par le père Amine CHAHINE, père Gabriel DEVILLE et des paroissiens, Paroisse Notre Dame du Liban – Marseille, 2010.

[28] Ibid.

[29] Ibid.,  « Office du Carême ».

[30] Ibid., « Anaphore de Saint Jacques ».

[31] Ibid., « Messe de la commémoration de la Vierge Marie ».

[32] Ibid., « Messe de la fête de l’Exaltation de la Croix ».

[33] Ibid., « Dimanche de la Résurrection ».

[34] G. RAVASI, « L’attente d’Abraham et l’espérance du peuple hébreux : le Christ espéré », In : Communio, Tome XXI, 5 – n. 127, septembre-octobre, 1996, p. 24

[35] II, II, q. 129, a. 6

[36] Ibid

[37] H.-U. V. BALTHASAR, « Les vertus théologales sont une », In : Communio, Tome IX, n. 4, juillet-août 1984, p. 10

[38] II, II, q. 2, a. 2

[39] J. ALFARO, « Certitude de l’espérance et ‘certitude de la grâce’ », In : Nouvelle Revue Théologique 94/1, 1972, p. 15

[40] J.-P. TORRELL, La « Somme de théologie » de Saint Thomas, Coll. Classiques du christianisme, Ed. Cerf, Paris, 1998, p. 64

[41] II, II, q. 17, a. 2

[42] II, II, q. 17, a. 5

[43] II, II, q. 17, a. 4

[44] C.-A. BERNARD, Théologie de l’espérance selon Saint Thomas d’Aquin, Ed. J. Vrin, 1960, p. 37-38

[45] Ibid., p. 40

[46] X. TILLIETTE, « Au-delà du voile », In : Communio, Tome XXI, 5 – n. 127, septembre-octobre, 1996, p. 20

[47] E. SCHOCKENHOFF, « L’amour et l’amitié de l’homme avec Dieu ; la doctrine de la charité selon Thomas d’Aquin », In : Communio, Tome 38, n. 5, Septembre-Octobre 2013, p. 38

[48] II, II, q. 136, a. 3

[49] H.-U. V. BALTHASAR, op. cit., p. 16

[50] C. SALENSON, Christian de Chergé, une théologie de l’espérance, Ed. Bayard, 2009, p. 170

[51] P. RICOEUR, Le volontaire et l’involontaire, Ed. Aubier Montaigne, Paris, 1949, p. 452

[52] II, II, q. 136, a. 5